章太炎手迹，杭州章太炎纪念馆（原章太炎故居）藏
以阿甘本为背景：中国近代早期民族国家话语中的主权与空无
Against Agamben: Sovereignty and the Void in the Discourse of the Nation in Early Modern China
作者：刘纪蕙（Joyce C.H. Liu，台湾交通大学社会与文化研究所）
译者：陈荣钢
引用[MLA]：Liu, Joyce C. H. “Against Agamben: Sovereignty and the Void in the Discourse of the Nation in Early Modern China.” Theory, Culture & Society, vol. 32, no. 4, July 2015, pp. 81–104.
空无：治理术话语的转变
本文旨在探讨政治哲学中具有争议的主权（sovereignty）概念和“空无”（void，或译作“空”）问题。乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）在最新出版的《王国与荣耀》（The Kingdom and the Glory，2011）一书中，强调了“安济”（economy/oikonomia）和“统治”（government）的神学谱系。阿甘本谈到“空王座”（the empty throne）的隐喻，预设了西方统治机器中的两种“空无”视角——要么是宇宙无限的表达，要么是统治、管理本身的政治经济学。
阿甘本追溯到公元2世纪至5世纪之间的“三位一体”学说，并证明了“预备的空王座”（hetoimasia tou thronou）所代表的“空无”空间实际上是西方统治机器的中心。
阿甘本认为，即使在当代民主政体中，政府也通过合意（consent）的方式，通过民意和共识的实践，整合了“安济”和荣耀。今时今日，从民族主义、种族主义、本质主义到各种集中权力的形式，对激进政治哲学的研究又落回到了无政府和无根基的问题上。不过，阿甘本指出，西方传统中的本体神学（ontotheology）总是预先认为神圣的实践缺乏基础，神圣的“安济”总是“无政府、无根基”。
关于“空无”的概念，阿甘本写道：
因此，“空王座”不是政权的象征，而是荣耀的象征。荣耀先于世界的创造，并且不随世界的终结而终结。王座空空，因为虽然荣耀与神圣的本质相吻合（coincide），但并不与之相同（identify），还因为“空王座”存在于最内在的“自我无效力性”（self-inoperativity，或译作“自我安息”、“自我无效力”）和“守安息”（sabbatism）之中。空无是荣耀的主权形象。
【译按】另参阅阿甘本的著作《侍奉天主：责任的考古学》（Opus Dei: An Archaeology of Duty），我下个月将推送这本著作的第一章译文《礼拜仪式与政治》（Liturgy and Politics）。
在阿甘本的分析中，“空王座”的威严将内在的“三位一体”和“安济”的“三位一体之间”之间的矛盾关联起来。因此，“安济”衔接了仪式性的统治和实际管理之间的双重结构，并在统治机器中捕捉到了“不可想象的无效力性，使其成为内在的原动力，构成了神性的的终极奥秘”。
我发现，在阿甘本对“预备的空王座”的讨论中，有趣的并不是西方政治统治实践中显而易见的神学逻辑或修辞——有趣的是“安济”的概念和“空无”之间的关联性，它与东方的“无”或“空”的概念密切相关，比如京都学派提出的那些概念。
京都学派阐述了“无”或“空”的概念，比如西田几多郎（Nishida Kitaro，1870-1945）的“场所”（basho）逻辑，是绝对的非二元论的“场所”或“空无”的拓扑。此外，还有西谷启治（Nishitani Keiji，1900-1990，译注：也是海德格尔的学生）的“空性”（sunyata）概念，他提出了“空的立场”。
从西田几多郎的东西方比较研究（东方以虚无为基础，西方以现实为基础）到1940年三木清（Miki Kiyoshi，1897-1945）基于虚无哲学的亲战言论，这条轨迹引出了一个问题重重、极具争议的哲学问题。
东洋（とうよう，Tōyō）是“东洋无”的表征，似乎表明了日本或东方文化的非实体性和非占有性。但事实上，这个虚无的形象在“大东亚共荣圈”的话语中诱人且神秘，它“邀请”东亚地区的各方认同这种观念的内在本质，并形成一个完整的整体。在东京学派哲学家的著作中，以及在战时台湾的“皇民化”宣传中，有关“奉公无私”话语的政治经济学迫使我去思考“空场所”、“空王座”等概念所涉及的利益问题，以及与国家有关的主体的治理术问题。
日治时期的台湾皇民化教育
我不打算涉猎与京都学派有关的复杂问题，但我确实想说，在与“空无”有关的话语中，无论这“空无”指的是“空场所”、“空空间”、“不存在”、“无效或空无的行为”、“了无一物”还是拉康（Lacan）口中德谟克利特（Democritus）意义上的“非无”（not nothing），“空无”在西方都具有不同的宗教或哲学内涵。我们需要把“空无”作为语言机制中的一个转换者，在话语的“安济”中被编排和交换，并根据语境中符号秩序的不同意义和作用，表现出对特定客观现实的不同主观立场。同样，中文里与“空无”有关的短语（如“无”和“空”）也是转换者，依据不同语境会产生不同的意义。“空”表示真空和空虚，而“无”不仅指“没有”（与“有”相对），还指无效或作废的行为。汉语中的“虚”、“无”或“空”（无论是作为虚无、空虚还是空虚的辩证行为）都必须根据语境和符号学框架来解读。如果我们不这样做，对“空无”的讨论就会成为一种肤浅的平行研究，任意地将西方哲学的概念并列和移植到中国思想，反之亦然。但如果我们不尝试这种跨文化的哲学接触，我们将永远无法思考在更大、更全球的背景下发生的类似或相同进程。通过研究“空无”或“空/无”的各种话语表述，尤其是与政治经济学或与治理术有关的政治话语，我们将能够发现今天不同统治机器中可能存在的漏洞。我将通过对晚清启蒙运动中的两位中国知识分子进行研究，他们分别是梁启超（1872-1929）和章太炎（1869-1936）。通过他们，我来解读“空无”的矛盾问题。我认为，在梁启超和章太炎发展的与“空无”概念（无论是“空”还是“无”）有关的对比性话语模式中，我们都可以观察到阿甘本的“空无”折射出的不同路线。此外我想说，相较于梁启超对政体的论述，章太炎提出了类似统治机器的“空王座”，通过不断否定不变的国家来肯定“空王座”的动态重组，从而提出不同的国家愿景。这似乎是一条被压抑的替代路径，值得我们关注。我特别想通过梁启超和章太炎的“空”/“无”概念，把“心”的论述带入我们的视野。“心”在汉语中是一个复杂的概念，表示生命的内在活动，包括内心、思想、感觉、意志、情感、精神等等。在近代早期中国启蒙运动和国家诞生的浪潮中，在对“心”和“民族国家”概念的话语形成中，梁启超和章太炎都挪用了“空无”的概念，将个人与民族国家联系起来。我们把梁启超和章太炎的“空无”话语放回他们的语境中，也就是回到新兴民族国家诞生的、中国革命的历史时刻。这样做，我们可以更准确地理解“空无”在他们思想和当代视野中的话语功能。为了继续我们的讨论，我们首先需要研究阿甘本关于西方统治机器中“安济”与荣耀之间关系的概念，以及它以何种方式突出了东亚统治机器范式中的“空无”的政治经济学（特别是在现代中国的背景下）。“安济”是阿甘本在《王国与荣耀》中研究治理术的关键概念。阿甘本挑战了卡尔·施密特（Carl Schmitt）的政治神学理论。阿甘本的基本论点是，基督教神学从一开始就是 “经济—管理的”，而不是“政治-国家的”，这种“神学—经济”范式解释了西方政治和“经济—治理”传统之间密切关联的历史。阿甘本强调，“安济”不是认识论或规则体系，也不是一门科学，而是一整套管理、行政和安排的实践和活动。与涉及城邦事务的“城邦”（polis）相比，“家”（Oikos）指的是“家庭”事务。“安济”（也就是字面意思上的“经济”）源于拉丁语oikonomia和希腊语的οἰκονόμος，表示家庭的管理和行政。家庭是最小的社会单位，是由异质关系组成的复杂有机体，包括主人和奴隶，父母和子女，丈夫和妻子。因此，“安济”涉及分割、排序、组织和执行家庭的关怀和需求。另一方面，“政治经济学”这个词暗含着“家”和“城邦”之间的模糊分界——个人空间和事务的管理和组织全全在“城邦”的范围内被规范。正如阿甘本在《牲人》（Homo Sacer，1995）中写道：“一旦越过了‘家’的藩篱，越来越深入地渗透到‘城邦’之中，主权的基础（非政治性生命）就立即变成了一条必须不断重划的线。”在不同的历史和政治背景下，这条线是否以及如何被重新划定，将是我们需要研究的问题。阿甘本的分析让我们注意到，在统治机器的核心，“家”和“城邦”之间存在着模糊的分离/联系。18世纪以来出现的“政治经济学”已经证明，对经济活动及其生产交换的研究（也就是对事物秩序的行政和管理）以国家利益的名义被界定在政体的领域内，不管在极权主义国家、国家社会主义国家、民主国家还是新自由主义国家都是如此。二者的叠加使得“城邦”的逻辑渗透到了私人领域。同样，只要掌握了国家的权力，私人“家”的管理逻辑及其“主—从”等级秩序和“自私”的合理化也很容易取代公共领域的管理原则。阿甘本写道：政府和例外状态（state of exception）的范式在“安济”的概念中是一致的，这是一种管理事物进程的行政实践。
从财产所有权、税收、公民和军事服役、教育政策、人口控制到对“裸命”（bare life）的管理，对“家”和“城邦”之间分离/联系的划线、管理和合理化的主权行为，都将成为统治机器的目标。“家”的领域和“城邦”领域之间的密切联系甚至更深，而且开始得更早。阿甘本指出，在斐洛（Philo of Alexandria，前20-50）的《论约瑟》（On Joseph）中，亚里士多德对“家”和“城邦”之间的对立关系就模棱两可。斐洛将“家”定义为“小规模和收缩的城邦”，将“安济”定义为“收缩的国家（politeia）”，而“城邦”是“一个大家”，政治是“共同的安济”。 希坡律陀（Hippolytus，170-235）和特土良（Tertullian，160-225）基于神圣生命的“三位一体”，进一步阐述了“安济”的技术概念。使徒保罗的短语“奥秘的安济”在特土良那里在字面上颠倒成“安济的奥秘”。“三位一体”不再是对神圣存在的阐述，而是对其实践的阐述。因此，阿甘本解释道，通过连接“安济”和君主制的纽带，“神圣的君主制现在构成了一种‘安济’，一种统治机器，它阐明并同时揭示了它的玄奥”。我们需要进一步关注将“三位一体”引入“安济”的实践，并以无政府状态（anarchos）的基础作为其本源。根据阿甘本的观点，连接上帝和祂的世界统治之间两极的基本纽带是无政府状态。存在与行动、本体与实践、本质与意志之间的断裂，这一切不仅指向将“安济”学说引入基督教的二元论，也指向“空无”的概念。这个“空无”的概念是一个棘手的问题。阿甘本提出，处在中心地位的上帝支配着西方统治机器的两极，并在“空王座”的形象中达到高潮，这是荣耀的象征和理性之所在。那么，这个“空无”的空间就可以被任何理性和抽象概念所占据，而等级权力和社会关系建立在诸概念之上。在这里，王国的超验性规范与支配国家的内在秩序并行不悖。基于希坡律陀和特土良阐述的“三位一体”的“安济”，阿甘本证明，政府行为的范式不再是上帝存在的表现，而是对世界的玄奥管理，涉及权力的计算、分割和排斥。从阿甘本的分析和我们在历史进程中观察到的情况来看，我们也可以说，“空无”但时刻准备好的“王座”及其不容置喙的荣耀不仅在西方统治机器的各种形式中产生了回响，也在亚洲政权中产生了回响。正如福柯和朗西埃（Rancière）分别分析的那样，统治机器的逻辑是一种自主机器，在无意识的过程中渗透进我们的意识。
阿尔贝托·托斯卡诺（Alberto Toscano）对《王国与荣耀》中的神学“安济”考古学所掩盖的历史实体论（historical substantialism）提出了严厉挑战。他还批评了亚里士多德所分析的、马克思在《资本论》（Capital）中所讨论的两种经济形式（物物交换和货币贸易）之间的区别。托斯卡诺指出，通过超越需求（needs）的自然秩序（natural order），并假定财富的无限积累，货币贸易成为资本主义的原则，而这才应该是当前真正的政治问题。托斯卡诺认为，无论是资本主义还是马克思的理论，都不能被“安济”的概念及其系谱囊括，因此我们不能太依赖阿甘本。托斯卡诺坚持认为，我们要对当代政治和经济进行真正激进和全面的批判。托斯卡诺确实看到了阿甘本对货币贸易的忽视。但是，他好像也有意忽视了阿甘本提到的一点——“生命”概念的分离和管理构成了对社会关系的支配，这是马克思在他的政治经济学批判中关注的重点。在阿甘本看来，在“安济”和事物的管理中起作用的是话语分割和分离制度，在马克思看来，这是价值形式的抽象化和拜物教，是资本主义的逻辑。我认为，“拉康—巴迪欧”意义上的“分割制度”（the regime of cut）解释了阿甘本探讨的形而上学问题，也解释了分离和例外的逻辑。分离和分割的法则被铭刻在“逻各斯”（logos）之中，事物的“安济”和管理都基于这一法则。每一次分离都包含或保留着一个神圣而不容置疑的核心，而语言是实施分离运作的中介。“分割”的概念——无论是拉康的“被切割的主体”（coupure de sujet）、阿尔杜都塞（Althusser）的“切割”、巴迪欧（Badiou）的“剪切效应”（cut and effet de cisaille），还是朗西埃的“分割”（écart）和“无分之分”（des sans-part），都阐述了语言的分离问题。在不同历史时期，这种分割和分离在不同的社会政治语境中表现出不同的形式。阿甘本对包容与排斥、分离与例外之间规定的生命政治断裂的探索，都指向了“安济”与圣礼化（sacramentalized）语言的分裂，以及对抹去所有“前历史”的圣典化（canonized）历史的合法化。解开语言法则所建立的自然化和正当化的束缚，就是对形而上学和意识形态的分割和分离提出质疑，挑战和亵渎“空无”的神圣面纱，并思考解除分割所构成的可能联系，以便“未来能够到来”。阿甘本认为，西方统治机器中心的“无效力性”，以及“将其与统治和天命联系起来的奥秘神学关系”，才是一切问题的关键。问题显然不在“无效力性”本身，而是在于，“空王座”只不过是空无的面纱和面具。法律强加的统治机器甚至会使例外的主权国家成为一个没有法律的空间，一个司法上的“空无”之地。戒严时期的混乱和“无法”的状况，亦即不同历史时刻的例外状态，为我们呈现了各种“空无”形式中的极端形式。阿甘本认为，一旦认识到“将统治和天命联系起来的奥秘神学关系”，就迈出了思考“不可统治”（ungovernable）的第一步，它超越了统治和无政府状态，超越了“安济”和荣耀，也就是说，它永远不可能呈现出“安济”的形式。因此，阿甘本对西方统治范式的谱系研究，是为了揭开“空无之谜如何戴上了荣耀的面具”，甚至为何继续作为自由民主制度中的当代共识出现在今天的统治中。因此，阿甘本要亵渎和挑战将生命与自身分离的法则，恢复每个生命在自身中的生存能力。宗教行使了第一种分离的权力，而亵渎意味着挑战分离的界限：“生命的单一方式、行为和过程从来都不是简单的事实，而是生命的所有可能性。”在不容置喙的理性内核的名义下，在“空王座”的荣耀的掩盖下，管理事物和生命各个方面的运作机制，确实是我们在当代各种形式的统治范式面前需要面对的问题。只有当我们意识到生命与其可能性和潜力的分离，意识到生命受到一种任意的、自然化的生命概念的限制，意识到被历史压抑的“前史”，我们才能开始解除权力的机制。梁启超关于“空无”的政治经济学，以及现代中国“伦理—生命政治学”的诞生19世纪末到20世纪初，西方的统治范式被引入现代中国，同时还伴有大量的西方思想译本。这些译本包含启蒙的小册子和文章，出现在大众报刊、杂志和不同层次的学校教科书上。在大规模的启蒙话语中（建立一个新的民族国家和塑造一个新的民族），我们观察到，一种特殊的政治经济模式出现了——它被伪装成儒家的伦理话语。我把这种知识的产生称为通过知识融合进行双重翻译的过程——作者从另一种语言翻译、引用异质的学科概念，以回应他所处时代和他所处世界观的问题和要求。通过使用中国传统的儒家语汇或新创造的中文术语，并改写、修改日本翻译文本，这些短语被记录下来，叠加了不同的文献来源。西方符号网络与中国传统符号网络融为一体。某些概念（国家、人民、爱国主义、民主、宪法和政府）被启蒙运动中的中国知识分子广泛运用。但是，这些术语的翻译造成了复杂的问题。例如，“民族国家”（nation）被翻译成“国民”、“国家”或“民族”。而爱国主义（patriotism）则被翻译为“爱国心”或“报国”，意指“对国家的爱”，并怀揣儒家报国的责任感。这些术语就像雅克·拉康（Jacques Lacan）在讨论埃米尔·本维尼斯特（Émile Benveniste）时分析的“转换词”（shifters）一样，带有双重含义。我们需要把双重翻译和双重挪用的复杂过程设想为具有不同符号结构和主观立场的“转换词”操作，也就是说，一个认识体系叠加在另一个认识体系之上。中国20世纪之交的双重翻译过程意味着一个范式急剧转变的时代，也就是阿甘本口中与社会生活关系网络变化有关的话语形态及其背后认识论的复杂改变。梁启超的《新民说》是一个典型文本，完美展示了功利主义政治经济学与儒家伦理之间的话语桥梁，并为我们说明了他那个时代特有的话语思想之融合。我在其他地方讨论过梁启超的著作如何以及为何表达了政治经济学的话语模式，并提出了“伦理—生命政治学”（ethico-biopolitics）在中国的诞生。但我需要指出的是，梁启超政治经济学知识的主要来源之一是傅兰雅（John Fryer）翻译的一个文本。这个文本是约翰·希尔·伯顿（John Hill Burton）的《佐治刍言》（Political Economy for Use in Schools, and for Private Instruction），它原本是英国钱伯斯出版公司（William and Robert Chambers）的教育丛书之一（19世纪首次出版）。1886年，傅兰雅将此书译为《佐治刍言》，字面意思是“一些有助于统治的拙见”。梁启超与他的老师康有为（1858-1927）一起学习这本书，也学习其他从西方翻译过来的启蒙知识。伯顿的同一篇文章也被日本著名的启蒙知识分子福泽谕吉（Fukusawa Yukichi）翻译成《西洋事情》，并在其影响深远的《文明论概略》（1875）一书中产生了回响。“维新变法”失败后，梁启超流亡日本，那时，日本几乎所有知识分子都在阅读福泽谕吉的《文明论概略》，当然也包括梁启超心怀感激的德富苏峰（Tokutomi Soho）。梁启超曾在新闻杂志《国民之友》和《国民新闻》上翻译德富苏峰的文章，并在流亡日本期间创办的新闻杂志上发表他自己的文章。
流亡日本期间的梁启超（30岁，1903年）
梁启超用的修辞正是政治经济学中的“无”的概念，但他的论点是要从“无”（没有或缺乏）转向“有”。在梁启超关于“新民”的论述中，他对“新”的定义不仅是刺激和更新已经存在的东西，而且要采纳和实施原本没有的东西（“采补其所本无而新之”）。在中国，只存在地方上的老百姓，所以“有部民而无国”——于是梁启超提出，中国的首要任务是为新兴民族国家召集“新民”。在梁启超的论证和劝说中，国家被描述为一个“公司”，而朝廷是一个叫“事务所”的行政机构。为了解决旧王朝无法运作下去的问题，并使新兴民族国家得以运作，梁启超鼓励“新民”不仅要为“利己”而战，还要为“真利己”而战。所谓“真利己”，是一个以“群”来定义的概念，也就是说，在梁启超的框架中，“国家”中的每个人都被期望首先为国家服务，以便从长远来看，国家才能确保自身利益。梁启超提出了一个强有力的论点——为了实现文明的目标，必须建立民族国家（nation-state）。他甚至根据民族国家的利益分析了生产方式。他规定，为了生产和维护这些利益，必须从人民身上谋求生产的力量，也就是“生力”。在梁启超那里，“生力”是“体力”和“心力”，“心力”又指“智力”和“德力”。因此，教育培养是提高国家“生力”的必要技术（“殖产之术”），以便增加民族国家的“总资本、总劳力”。为了确保人们把生产作为每个人的责任，梁启超甚至强调，人们应该接受教育，使他们为自己是一个只会消费而不会生产的人而感到羞耻（“耻为分利者”）。在梁启超的表述中，一个人生命的各个方面不仅包括他的身体能力，还有他的社会道德（“公德”），如“毅力”、“自尊”、“进取”、“合群”和“尚武”，这些能力都是国家管理的对象。在字里行间，梁启超引入了各种中国古典儒家典籍来加强美德的概念，以便他的中国读者能够立即理解他的意图。他引用的典籍不仅包括“四书”（《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》），还包括《春秋》、《墨子》、《荀子》和《战国策》。在梁启超对这些经典文本的选择中，他明显拥护儒家思想中积极、进取、战武的解释。梁启超有关“新民”的文章展示了国家主体如何被话语建构起来，这种话语是政治经济学的话语，关乎国家为管理万事万物而制定的生命方式及个人伦理方式。在这里，国家的法律已经取代了一个人生命的所有方面，因为生命已经成为政治经济学的目标，以实现国家的最大利益。受日本启蒙知识分子影响的、国家生理学概念模式下的政治经济学逻辑解释了梁启超的“新民”观。儒家式的“城邦—家”伦理及其家庭等级秩序因此被叠加在现代民族国家的统治话语之上，并渗透了西方统治机器背后的神学和生理学逻辑。为了国家的利益，个人的道德属性将被衡量、统治和管理。伦理主体就像马克思和福柯所讨论的“经济人”（Homo economicus）概念一样，从根本上被那时经济阶段的需求/愿望所操纵，并自愿将需求/愿望转化为他或她自己的欲望、义务甚至生命的意义。个人的志愿承诺、行使道德潜能和奉献生命为民族国家服务的自由意志与自主合意，都离不开梁启超的合理化和“新民”美德的形成。这是一种“伦理—政治—经济”主体。换句话说，梁启超的著作体现了知识分子话语融合的模式——通过传统的儒家话语，从西方挪用政治经济学的知识，同时通过话语式的政治经济学，按照国家利益让新政府制定“权力之于生命”的规范法则。基于此，就可以管理和塑造“心力”了，也就能以此塑造“新民”和新兴民族国家。根据受规限的政治经济和由国家界定的主权逻辑，从“无”到“有”形成了“民族国家的人民”。在我看来，章太炎对《庄子》的重新解读为批判20世纪之交现代中国正在形成的（过度发展的）民族国家权力结构提供了坚实的基础。双重翻译的过程从规范性的知识融合逆转为消极批判的活动。章太炎践行的并非梁启超的挪用和论述的融合，相反，他对名义体系（nominal system）的可译性进行了激进的批判，同时他提出了自己独特的解释。在参与推翻清朝并建立民国的革命知识分子中，章太炎是一位重要的理论家。他是非常有名且受人尊敬的学者，精通中国古典思想和词源学，甚至创造了“中华民国”一词。因此，章太炎经常被邀请担任某些政治职务，比如激烈批判大清帝国腐败的进步报刊《民报》的主编，又在“武昌起义”后担任《大共和日报》的主编（隶属于中华民国联合会），还担任过广州大元帅府秘书长。但是，由于章太炎是一位性格大胆的批评家，因此也经常与当代知识分子和政治领袖发生尖锐冲突，包括梁启超、康有为、严复、杨度、孙中山、袁世凯和蒋介石，甚至与他们公开对抗。1903年至1906年，清政府将他关进了监狱，因为他参与出版革命报纸《苏报》。军阀混战时期，中华民国首任大总统（1913-16）袁世凯也因为章太炎的公开批评而将他软禁。他也多次批评蒋介石，先反对蒋介石在1926年以统一的名义进行北伐，又反对蒋介石在1931年日本入侵时让出东北三省，因此他和南京政府之间的关系很紧张。章太炎的“心斋”概念与“空性”有关——等待“诸法平等”的到来和离开，这在他对“国家”概念的表述中至关重要。他以“空处”和“空位”提出了国家的概念，这与梁启超及其同时代人提出和制定的（民族）国家概念形成了鲜明对比。章太炎对“空”的哲学表述与“空处”、“空位”的概念联系在一起，这并非单纯的思想推断，而是形成于他与同时代人之间辩论的利害关系。在1907年发表于《民报》的文章《国家论》中，章太炎第一次谈及“空处”的概念，那是他从清政府监禁中获释后的第一年。在文中，章太炎把国家解释为“河床”，也就是“空处”，允许河流每天流过。也就是说，国家应被视为一个“空处”，在不同的历史时刻提供给不同的人穿越其间。国家的主体只是“以空虚为主体”和“非有”。章太炎把国家说成“空处”，是为了与梁启超和杨度辩论——章太炎把他们称为“国家论者”。在1907年早些时候发表在《中国新报》上的《金铁主义说》一文中，杨度宣扬积累国家财富和军事力量的重要性，以便让“中华”扩张。杨度还强调，“中华”不是一个民族之名，而是所有坐拥精致文化的统一民族之总和（“华”）。杨度这篇文章的中心论点是 “五族共和”的概念，意思是“五族”的和谐同化和融合，认为非汉族群体只要被汉族文化同化，也可以被算作中华民族，从而消除民族文化的差异。换言之，只要他们把“高雅”的中华文化作为自己的内在本质，就可以把所有不同民族整合在一起，这也是当代中国政府一直在实行的民族政策。章太炎不同意杨度的观点，不认可在“中华”的名义下进行完全的精神整合。他批评杨度对历史进程和不同民族的文化差异一无所知。章太炎强调，“中华”一词只是一个“托名标识”，以表明在历史进程中不断变化的民族在不同时间阶段共栖的动态构成。他还解释说，民族只是一种暂时的动态构成，就像“经纬相交，此为组织”。章太炎认为，民族的构成应被视作不断重组的动态运动。民族没有自己的实质，而只是一种流动的条件（“然其组织时，惟有动态，初无实体”）。章太炎进一步强调，“爱国心”不是爱某种固定的当下状态（“所爱者亦非现在之正有”），而是爱“组合”和未来的“渴望其未萌芽者”。
与当代要求爱国主义的话语相反，章太炎不仅打破了“整合”和“扩张”的国家神话，而且解构了“爱国心”的概念。这样一来，章太炎实际上强调了动态的、不断变化的组合，认为这种组合才体现历史进程的意义，并挑战过去任何主观力量预先规定、赋予的法律，欢迎新人的到来和国家的新组合。那么问题来了——如何设想一种国家或政府的运作，以欢迎“渴望其未萌芽者”的到来呢？在1908年出版的《代议然否论》中，章太炎分析了政府的代议制，并指出了这种制度的弊端。在他看来，这种制度实际上是“封建之变相”。他指出，代表的权力被富人和上层人士掌握，从而继续了贵族和平民之间的分裂。在另一篇发表于1911年的文章《诛政党》中，章太炎认为政府起草的宪法往往是自私的做法，目的是通过确保政府中的官职来扩张政党，为当权者谋私利。这些对官僚运作和代议制的敏锐观察，就是章太炎对党的权力扩张和巩固的尖锐批评。章太炎的愿望与孙中山相反，他甚至建议在“辛亥革命”成功后立即解散同盟会，这样政府就不会由一个政党构成和统治。章太炎建议在革命后立即终止一党独大的局面，一定程度上因为他观察到湖南、湖北两省的党员因膨胀的权力野心而冲突不断。中华民国成立之后，章太炎写了一系列关于政府制度问题的分析报告。那时，章太炎所处的历史时期是军阀政府，即所谓的北洋政府（成立于1912年，一直持续到1928年蒋介石统一）。在1912年的一次演讲中，章太炎指出了法国共和制和美国制度的缺点，并建议行政、立法、监察三权分立，且总统的权力应受到限制，并置于“空虚不用之地”，以防止总统成为一个独裁者。更重要的是，教育和考试部门应该独立于中央政府。1916年，章太炎从袁世凯下令的软禁中获释，他再次在浙江议会议员面前公开演讲，指出了政府的问题。他认为，一旦政党成立，就容易被官僚制度控制。他批评民主制度中的选举只是军阀政府和党策操纵的机器。章太炎和其他知识分子在1917年进一步提出了“联省自治”的概念，随后又在1920年提出了类似于联邦制的概念。因为当时中央政府的权力已经扩大到无法控制的地步，他们希望让中央政府虚位以待，限制它的权力，但各省政府可以发挥地方权力，以实现自治（“联省自治虚置政府议”）。事后看来，章太炎提出这些“空位”政治设想似乎不仅仅是对西方统治范式的借用，他还试图遏制政府、议会和总统的中央集权企图，以便不会被任何单一的权力结构占据，中心地带流出来的“空位”可以使政府的不同部门相互独立运作。章太炎的“空无”哲学将国家和政府视为“空处”和“空位”，国家的组成是动态的、短暂的，而政府是“虚空”、“无效力”的中心节点，这个节点叫作“环中”——显然，这个概念来自佛教思想和中国古代哲学家庄子。章太炎对“心斋”这一隐喻做出解释，“心斋”指情感、思想、智力、直觉、同情、怜悯的场所。庄子在《人间世》一章中讨论了“心斋”的问题：“若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”在这里，章太炎提供了一个不同的“心”的观点，区别于梁启超解释的“心”，后者蕴藏着可利用、可统治的力量，但“心斋”是一种抵抗的力量。章太炎引入了“无”的概念，在《五无论》中，他将“无”的概念作为对固定形象（包括自我形象和国家形象）的无效和废除之举。章太炎在解释庄子的“心斋”时，翻译了“阿赖耶识”（ālaya-vijñāna）的概念和康德（Kant）的原型（archetypes）概念，前者是佛教瑜伽行唯识学派（Yogācāra）传统中的“八识”（aṣṭa-vijñāna）。在此过程中，他对任何特定的传统名义体系背后的“权力—规范—共识”的三段式结构进行了批判性解释，在辩证过程中通过否定运动来产生思想的力量。
我们需要集中讨论一下章太炎的《齐物论释》，以便进一步讨论他在辩证过程中提出的“无”和“空无”的政治。1910年，章太炎开始对庄子的《齐物论》进行解读，题为《齐物论释》。五年后，章太炎45岁，那时他被袁世凯软禁，期间他大幅修改了这部文本。乍看之下，章太炎的《齐物论释》似乎是对庄子的学术研究，借鉴了庄子的不同文本以及来自唯识学和华严宗的各种佛教文本作为对照。但是，通过阅读整部文本，我们意识到，在这个高度哲学化的文本中，章太炎用“心斋”的隐喻编织了几条线索。章太炎在其他文章中也使用了这个隐喻，把国家解释为“空处”。国家不断处于组成和分解的过程中，这个“空处”和“无效力”的地方允许历史进程中的不同的人不断到来和离开。此外，总统和中央政府的“空位”使地方政府和政府不同部门在平等条件下运作。我将在下文中简要说明，这种“空无”的“心斋”拓扑空间，使“空处”的概念成为一个高度政治化的概念，它具有辩证和反根基的力量，可以抵制任何通过名义分割的形而上学之本。首先，章太炎在解释庄子的“心斋”时采用了“阿赖耶识”（“八识”）的概念。“八识”是一个“仓库”，是一种包罗万象的基础意识，也被理解为“真如”（Tathata）、“空性”（Sunyata）、或“法界”（Dharmadhatu）。章太炎并没有完全遵循佛教的信条，而是采用了康德的“原型”概念来解释“我执”、“法执”和“真如”的三重网络，也就是“世识”（时间性）、“处识”（空间性）、“相识”、“数识”、“作用识”和“因果识”的首要意识。这样一来，章太炎将康德的纯粹理性批判引入到他的解释中，这种解释涉及与自我想象和认知系统影响相关的理性思维。对于章太炎来说，一切事物都是其他事物的种子和发源地，而作为“环中”的“八识”——“新斋”是形成感官、直觉和情感认知，以及认知、推理、思辨和抽象概念的枢纽所在。虽然这个关键的“王座”被描述为空之所在，但它不是一个纯粹的真空，而是一个拓扑空间，渗透在一个动态的运动中，与一切可能性和潜力相互交织。其次，从上文前提出发，章太炎研究了将主观感官知觉转移到推理认知，然后再转移到自我意识的“环中”的作用。在这个过程中，“心斋”的作用是将所有的意识转化为精神过程。章太炎指出，主观心理过程或客观判断的形成，不可避免地受到传统共识和地方实践所共享的名义系统的影响和塑造（ “旧章制度、名教串习、庸众共循”）。人们依赖他们所受的教育，并自发地作出反应，就像弓上之箭，蓄势待发，也像一个人必须遵守的毒誓那样（“发如机括，留如诅盟”）。为了给新的到来腾出空间，让万物被平等感知，“心斋”必须保持为一个“空处”，保持“心斋”的不断开合运动，以打破虚幻妄想的意识定势。那么，保持“心斋”的开合运动是什么意思？在《庄子》中，思想的兴衰被描述为“心斋”之门的开合旋转，以便新的思想能在瞬间出现和消失（“如户有枢，旋寰内，开阖进退，与时宜之”）。也就是说，为了解除从名义系统中衍生出来的僵化概念，有必要放松基于传统共识或认识论结构的法则。因此，把“心斋”作为一个“空处”，就意味着在辩证的否定运动中，不断解除被习惯性的名义系统所固定的妄想意识的束缚，承认“吹万不同，使其自已”和“不齐之齐，齐物之道”的真理。第三，章太炎发展了他对传统规范和名义体系的批判，指出每个人“各有时分”，不应该用同一规范来衡量。“契约”和“准绳”似乎是客观的规则，但它们实际上是由主观立场或地方惯习规定的东西（“强为契约，责其同然，竟无同之法”）。此外，章太炎坚持认为，没有恒定的原则（没有“道”），因为“道”随着时间的变化而变化（“道本无常，与世变异”）。根据同样的推理，章太炎还指出，在历史上没有第一原因或起源。每一时刻都应被视为事件的各方共存，并被视为所有事物以不同形式出现的种子和发源地（“万物皆种也，以不同形相禅”）。于是，历史被看作各种行动的时间性时刻（temporal moments）和各种形式因果关系（cause-effect relations）的不断出现和消失，所有的事件和不同主体的相遇都孕育着未来的种子。第四，基于这种对历史起源论的彻底脱钩和对一切名义法则的解除，章太炎以独特的批判方式明确指出，不同时代没有固定的规范（“文之转化，代无定型”）。任何经典文本都不应被视为牢不可破的法则或教条，因为这些文本只是各种历史时刻的记录，是过去某个时刻的主观判断痕迹（“史书往事，昔人所印是非”）。古代的君王把它们作为教义的规范，但我们不应该以任何规范为榜样（“不法先王”）。章太炎还以丰富的实例进行了词源学研究，并指出，由于朝代的更替，以及来自不同地区的战争或入侵造成的大规模迁移，不仅规范不同，而且语音系统和文字模式也随着时间的推移而变异。名称或标记被借来指涉事件（“以名为代”），却永远无法恢复原本的事件，因为它们只不过是脚印或雏鸟鸣叫那般的痕迹（“鸟迹”、“鷇[kòu]音”）。章太炎的“心斋”概念，亦即“空处”，充满了生命或“气”的运动，提出了一种思想力量的愿景，这种力量在开合的流动中动态且辩证，不断解除由预先给定的名义系统形成的教条，以便不被主观判断挟持，能够在“空无”之中接受新的来者（“虚而待物”）。 在这种思维模式中，人们不是用耳朵或思想来接受和倾听，而是用“气”（“听之以气”）。
“气”是生命本身的活力，是维持生命的东西。章太炎认为，“诸法平等”，因此，他对“空处”的表述是一种激进的批判，批判了任何基于经验性的、当前给定名义系统限制性法则的“固定性”（fixness，或译作“固着”）。为了达到“诸法平等”的认知，人们必须不断努力解除被名义系统所束缚的固定形象和观念（“涤除名相”）。在这个“空处”，人们就能等待“爱其未萌芽者”的到来。阿甘本对“空无”的“无效力性”和“空王座”的“三位一体”的安济的讨论指出了神圣的“三位一体”的安济与基督教二元论之间的密切联系，即本质与形式、精神与身体、存在与行为、意志与实践之间的二分法。在西方文明中，这种二分法体系是形而上学追求的核心。“圣父—圣子—圣灵”的“三位一体”与历史进程中的“物质形式—想象的意识形态—空无”的“三位一体”并行不悖。如果“空无”被形而上学的意识形态分离所攫取，并被例外逻辑所神圣化，被荣耀的、象征性的“空王座”所掩盖，那么，由活生生的物质所产生的辩证运动将被冻结。阿甘本认为，思考一种超越安济与荣耀的“不可统治”将从拆解生命的两方面（bios和zoë）开始（译注：详细区分参阅阿甘本《牲人》中的“裸命”概念），他要恢复生命本来的样子，并把它从形而上学的陷阱中挽救出来，这样生命就永远不会呈现出“安济”的形式。所以阿甘本要亵渎“预备的空王座”，为“永恒的生命”留出空间。只有当这种概念分割的机制失效时，尚未到来和即将到来的事物才能真正到来。
如果说，梁启超论证新兴民族国家和“新民”诞生的修辞手法离不开“空无”的政治经济学模式——从“无”到“有”，那么，章太炎的立场是基于否定预先赋予的“固定性”，以此来肯定“空无”的动态重组。在章太炎看来，只有当“心斋”的“空无”能够不断开合，并作为“空处”维持下去，“真如”、“空性”和“法界”的三方结构所呈现的拓扑空间才能保持活力。换句话说，“空无”不是固定的、迷信的精神真空，而是在积极否定的模式下，对名义系统进行分解的运动，并且等待“爱其未萌芽者”的到来。突破自我想象和认识论盲从的“固定性”能让生命活力不断解除名义的束缚，使思想在瞬间出现和消失，腾出地方欢迎让新的来者。因此，对章太炎来说，对即将到来的未来的激进肯定并不通过投射一个理想的愿景来呈现，而是通过不断的积极否定来挑战和放松既有固定规则和不再适合当代状况的惯习，这是一种批判行为。章太炎遵循庄子和佛教思想，并阐述了他自己的推论，以恢复生命的全部主权，摆脱经验法则或符号法则的束缚和分离，提出“诸法平等”。章太炎当时面临的问题是，“预备的空王座”被不同的力量一次次夺取（清政府、军阀、自封的皇帝、权力过大的大总统、民族主义的一党政府、权力集中的议会、贪婪和侵略成性的外国军队等等）。他重新解读了庄子的《齐物论》，表达了反对以各种形式夺取权力和控制生命的批判性观点，以便让思想的力量能够抵抗同时代人所主张的功利主义民族国家观。章太炎刻苦钻研词源学，质疑名义系统，并对20世纪初新形成的中国民族国家官僚制度进行了严厉批判。这似乎类似于福柯和阿甘本的做法，二人对西方生命政治学和统治机器的实践进行了哲学考古学研究。章太炎见证了现代中国新兴民族国家的建设道路，见证了统治的形成和实践，他不仅质疑他那个时代的运作机制，而且提出了一种激进的、批判性的历史本体论。章太炎提出了一个“空无”的中心，所有的事情都是彼此的种子和发源地，彼此互动、相互激活。通过“心斋”的动态运动，任何“感知—名义系统”都可以被分析、被语境化、被争论和被分解。因此，“心斋”或“空处”是对一切形式的反动，是对一切历史背景之下“固定性”的反动。与梁启超及其同时代人在政治经济学模式中对“新民”和新兴民族国家的意识形态表述不同，章太炎对历史的批判性视角和他对“心斋”或“空处”的政治学，使我们能够质疑我们目前状态下的法律状况，并思考共栖于政体之中的每一个人的全部生命主权。